Исследования по исихастской традиции. Том первый. К феноменологии аскезы - Сергей Сергеевич Хоружий

В своей генеративной способности мистический опыт уникален. Хотя бытие-действие включает в себя ещё два горизонта, отвечающие «виртуальным событиям» и «событиям наличествования» [2], и опыт таких событий, также будучи деятельностным «опытом бытия», равно может служить порождающим ядром некоторой антропологии, однако в этом случае могут возникать лишь антропологии редуцированные, не обеспечивающие полноты самоосуществления человека. В строении бытия-действия есть упорядоченность, вызываемая тем, что всякое событие связано с актуализацией (выступлением, изведением) некоторой возможности. Данная связь может быть троякой: выступление может достичь наличествования, пребывающего присутствия, здесь-бытия; оно может не достичь их, оказаться недостаточным для них: выступлением не в наличествование, а только в «недоналичествование»; и оно может также превзойти их, быть выступлением в «сверх-наличествование», преодолением и превосхождением здесь-бытия. Последнее и есть событие трансцендирования. Оно являет собой предельную полноту, совершенную исполненность бытия-действия — и, соответственно, лишь из опыта трансцендирования может развёртываться полнота самоосуществления человека. Однако нам напомнят ещё, что в качестве неточного опыта, если не генерирующего, то фундирующего или формирующего сферу самоосуществления человека, обычно выдвигается опыт религиозный или же философский. Наша концепция не отрицает подобной роли за религиозным опытом: его обширная, очень разнородная область включает и мистический опыт (служащий для всей этой области сердцевиной, аутентичным ядром: как опыт глобальной антропологической ориентации, он есть, в частности, опыт веры). Соотношение с опытом философским определить сложней; в Ч. II (разд. II-В), а также в статье [3] мы намечаем лишь вехи этого соотношения, оставляя на будущее более полный анализ. Два рода опыта весьма переплетены как в истории своей, так и по существу, обладая рядом общих определяющих черт. Если всякий опыт, по Гегелю, предполагает акт сознания, несущий определённый «поворот сознания», то «поворот», связанный с мистическим, равно как и философским опытом, относится к восприятию сознанием феномена человеческого существования в его цельности, его бытийном способе и основе, и носит характер трансцендирования (хотя последнее выступает в двух случаях разным образом — см. снова [4]). Переплетённость особенно, может быть, тесна и наглядна, когда — как в нашем подходе — оба рода трактуются феноменологически (хотя полной феноменологической конституции мистического опыта нам не удастся достичь, отчего и нельзя было поставить название книги в номинативе, «Феноменология аскезы»). У Хайдеггера в «Бытии и времени» найдём утверждения приоритета философского опыта (в форме «онтологии присутствия»), довольно сходные с нашим тезисом о «генеративной роли мистического опыта»: «экзистенциальная аналитика присутствия лежит до всякой психологии, антропологии и уж подавно биологии… биология как “наука о жизни" фундирована в онтологии присутствия… Этнология… предполагает аналитику присутствия в качестве путеводной нити» [5] и т. д. Ясно, что и та и другая позиция утверждают, в известном смысле, одно и то же: фундирующую и производящую роль «онтологического опыта», опыта «первичной бытийной ориентации», — но выдвигают разные формы или уровни выражения этой ориентации. Воздержимся сейчас от разбора оснований к тому или же другому выбору.

Предмет нашего непосредственного рассмотрения — мистико-аскетическая традиция Православия, исихазм. Это — классический пример высокоорганизованного, проработанного мистического опыта. Находимая здесь соединённость данного опыта с аскезой, духовной практикой отнюдь не является случайной или частной чертой. В нашей трактовке, как опыт событий трансцендирования, мистический опыт существенно холистичен. Он относится к человеку в целом и в полноте своего выражения не может остаться чисто интеллектуальным, спекулятивным опытом, охватывая все уровни человеческой организации; вместе с тем, имея строго определённое бытийное содержание, он сам должен обладать известной организацией, выстроенностью — и за счёт этих особенностей он естественно, органично сопрягается с целенаправленными холистическими практиками. Как и обратно, холистическая практика аскезы в своём сущностном ядре и своей имманентной телеологии всегда есть практика трансформации, в развитых целостных реализациях, как правило, мыслящейся онтологической трансформацией. В итоге, не утверждая покуда жёсткой, не знающей исключений связи, мы всё же находим, что для обоих видов опыта, мистического и аскетического, зрелой развитой формой, доставляющей полноту их выраженности, является их соединённость — мистико-аскетическая традиция, или же школа духовной практики. В рамках такой традиции оба вида не делаются, однако, вполне идентичны: хотя грань довольно условна (завися от точных определений, каковые отсутствуют), можно всё же сказать, что мистический опыт довершает аскетический, сообщая ему статус бытийного опыта, тогда как аскетический опыт — область которого в данном случае более обширна — служит руслом, вводящим в сферу мистического опыта, дающим средства его достижения и его поверки.

В отличие от мистического опыта, в понимании которого современная мысль никак особенно не продвинулась, феномен аскетизма в последние годы привлекал большое внимание, активно изучался и крупно переосмысливался. Причины прозрачны: необычные телесные практики, развиваемые в аскезе, необычные социальные установки и радикальные психологические стратегии естественно оказывались в кругу интересов постмодернизма и постструктурализма. Исходный импульс был дан исследованиями Питера Брауна и Мишеля Фуко. Труд Брауна «Тело и общество. Мужчины, женщины и сексуальное отречение в раннем христианстве» (1988) не связан со специфическими позициями какой-либо философии или идеологии; в лучших традициях европейского академизма он попросту демонстрирует в очередной раз, каким образом капитальный охват и зоркое перечтение первоисточников под точно выделенным углом дают начало новому пониманию. Фуко, напротив, предпринимает попытку цельной концептуализации аскезы, конститутивными элементами которой служат этика (само)отвержения и герменевтика желания. Вслед за этими разработками, под их влиянием, начала постепенно складываться постмодернистская рецепция аскетизма. Постмодернистской эпистеме отвечала новая методология, сочетающая два противоположных принципа, детализации и универсализации: «Постмодернистское переобследование (retrieval) одновременно направляется на частности и универсализует, ибо оно рассматривает локально-конкретные, полноценно осуществлённые опыты аскетического выражения и вместе с тем стремится преодолеть ограничения и барьеры, налагаемые сложившимися школами интерпретации, хронологическим порядком, академическими дисциплинами, культурными приоритетами и религиозными разделениями» [6]. Пересматривались и оценки прежней науки, видевшей в аскетизме почти одни негативистские установки, деструктивные по отношению к социуму, деформирующие и сковывающие — по отношению к индивиду. Пересмотр стал диаметральным: «Налицо множество свидетельств того, что в широкой западной культуре произошло переоткрытие аскетизма как положительного явления» [7]. Эта новооткрытая «положительность» аскетизма отчасти перекликается с нашим тезисом о генеративных потенциях мистического (мистико-аскетического) опыта: замечают, что аскетизм доставляет мотивации, лежащие в истоке этики (тема, детально раскрытая уже Фуко); содержит в себе потенции развития новой цельной эпистемы (ибо «некоторые из характеристик