Исследования по исихастской традиции. Том второй. Многогранный мир исихазма - Сергей Сергеевич Хоружий

1

Этическая мысль Православия, этическое измерение православного сознания носят своеобразный, даже парадоксальный характер. С одной стороны, весьма часто замечают, что весь мир этого сознания, всю оптику православного видения реальности отличает острая этицизация, нравственная окрашенность; православный взгляд воспринимает все явления и события первым долгом — под углом нравственной их оценки. К примеру, вот выводы Г. П. Федотова в его известном исследовании древнерусской религиозности: «Сосредоточенность на этических проблемах проходит через всю религиозную литературу Руси… Доминирующим направлением [в духовной культуре Древней Руси] было этическое» 1. С другой стороны, однако, этот напряжённо-нравственный подход к реальности странным образом не выражал себя и не закреплял в отчётливых системах этических норм, законов и правил, в этических учениях и доктринах. О Византийском периоде Православия о. Иоанн Мейендорф писал так: «Во всей религиозной литературе Византии едва ли возможно отыскать какое-либо систематическое рассмотрение христианской этики или поведения; скорей — лишь бесчисленные примеры моральной экзегезы Писания и аскетические трактаты о молитве и духовности. Отсюда следует, что византийская этика была ярко выраженной «богословской этикой». Разумеется, признавалось базовое положение о том, что всякий человек, будь он христианином или нет, создан по образу Божию и потому призван к общению с Богом и к «обожению»; но никогда не делалось ни единой попытки построить «секулярную» этику для человека «вообще»» 2. Этический дискурс в Византии был достаточно богат, он включал в себя и труды вершинных фигур византийской мысли — скажем, нравственные главы в составе «Глав различных в пяти сотницах» преп. Максима Исповедника, «Десятословие Нового Завета» и многие гомилии св. Григория Паламы и др. Но даже и по отношению к ним суждение о. Иоанна остаётся справедливо: тут нет «систематического рассмотрения христианской этики». Данное суждение можно дополнить: мы замечаем, что, следом за византийскими первоисточниками, цельного представления, единой реконструкции византийской этики нет даже и в основных современных изложениях византийской богословско-философской мысли. Вот три систематизирующих труда, принадлежащие к трём последовательным научным поколениям: «Византийская философия» Б. Татакиса (1949), «Богословие и философия в Византии» Г. Подскальского (1977), «История византийской философии» В. М. Лурье (2006). Невероятно, но факт: ни в одном из них не имеется ни единого раздела, посвящённого этике 3. Это — Византия, но в мире русского Православия ситуация с этикой не меняется; уклонение от «систематического рассмотрения» здесь, пожалуй, выражено ещё сильней (если не считать старой семинарской науки, кроившейся по западным образцам).

Как же это согласуется меж собой: обострённое нравственное чутьё православного человека, всепроникающий этицизм православного миро-отношения — и отсутствие этических учений и построений, отсутствие систематического упорядочения, кодификации этической позиции Православия? Это — существенный вопрос. Ниже мы постараемся на него ответить, но можно сразу и наперёд сказать, что корень вопроса — в глубоко личностном характере православного нравственного чувства и мышления. Это делает православную этику трудно формализуемой и систематизируемой, отдаляет её от нормативного дискурса. В свою очередь, эти её особенности радикально отличают её от классической европейской этики Нового Времени, и в этом смысле она является «неклассической этикой». Как таковая она обнаруживает, как мы увидим, некоторые неожиданные сближения с современными поисками этической мысли.

Начнём с выяснения крупной структуры православной этики. Православный разум предпочитает всегда базироваться на опыте, а не на отвлечённых постулатах; но опыт он понимает расширенно, с непременным включением в его сферу духовного и религиозного опыта в его основных видах. Во всём многообразии антропологического опыта выделенную роль играет опыт конститутивный — такой, в котором конституируется, формируется сама личность человека, структуры его идентичности. Для православного сознания этот конститутивный опыт есть опыт христоцентрического Богообщения — восхождения к соединению со Христом в Св. Духе, которое реализуется как совершенное соединение человеческих энергий с нетварной Божественною энергией, благодатью. Это — особый, уникальный род опыта, ибо в нём актуально совершается претворение человека, во всей цельности его существа, в иной способ бытия, что Православие именует «превосхождением естества», а философия — онтологическим трансцендированием. В своей уникальности он отнюдь не достигается ни в каких практиках обыденного существования человека, но требует особой же бытийной стратегии — такой, в которой человек стремится осуществить альтернативу всему строю и способу своего эмпирического бытия. В обычной мирской жизни человек лишь частично и урывочно получает подобный опыт; но он также устраивает специальную практику, всецело посвящённую культивации данного рода опыта — его обретению, хранению и воспроизводству во всей его полноте и чистоте. Это — практика исихастской аскезы. После длительного периода недопонимания и недооценки исихазм ныне признан стержнем и средоточием православной духовности.

Естественно ожидать, что стержневая роль исихазма сказывается и в сфере этики: стержнем и порождающим ядром этики Православия должна, видимо, служить исихастская этика. Но что это, однако, такое — «исихастская этика»? Разумеется, это этика, выработанная исихастской традицией; но априори она могла предназначаться для всех христиан (православных), мыслиться как общеправославная, общецерковная этика, либо же она могла создаваться как «внутренняя этика» традиции, предназначенная лишь для её участников, членов аскетического сообщества. Сообщество аскетов рождалось ради «единого на потребу», с одною целью обретения опыта духовного восхождения и Богообщения. И, как быстро обнаруживалось, обретение этого уникального опыта требует строгой методической дисциплины и особой организации всего существования подвижника — требует создания некоторого цельного способа «жизни в подвиге». Эта жизнь в подвиге необходимо включала в себя и этические аспекты: отношение к Богу, отношение к собратьям-аскетам, отношение к покинутому мирскому обществу — все это было прямо и тесно связано с этическими вопросами. Иными словами, становление аскетической традиции необходимо предполагало и создание определённой «внутренней этики» исихазма.

Ясно, однако, что подобная этика заведомо не могла остаться единственною этическою моделью, этической формацией в Православии, не могла собою исчерпывать православную этику как таковую. На другом полюсе по отношению к этике строгой аскезы, охватывающей узкое исихастское сообщество, не могла не существовать некоторая этика широкого православного сообщества, этика общецерковная, которая с необходимостью начинала складываться сразу же с образованием этого сообщества, с основанием Церкви (хотя она и избегала, как мы говорили, своего облечения в форму законченных систем и доктрин). Так возникает структурирование этического пространства Православия. Далее, в исихастском русле складываются и другие этические формации. В периоды, когда исихастская традиция переживает подъём,