Исследования по исихастской традиции. Том второй. Многогранный мир исихазма - Сергей Сергеевич Хоружий

стадий. Для нас важнее, однако, что исихастская наука о страстях не ограничивается подобною прикладной феноменологией, но глубоко раскрывает их религиозно-онтологическую, психолого-антропологическую и нравственную природу. Страсть квалифицируется как «противоестественное» устроение души, характеризуемое определённой структурой. Предвосхищая многие выводы современной психологии и психоанализа, исихасты усматривают в страстях циклические явления психики и сознания: такие конфигурации человеческих энергий, которые, устойчиво воспроизводясь, делают невозможным всякое преобразование себя и, в частности, духовное восхождение. Здесь уже присутствует принципиальный для исихастской этики мотив тесной связи этики и онтологии: страсти имеют онтологическое измерение, коль скоро они ущербляют отношение человека к Богу; худшая же из них, гордыня, напрямик преграждает, блокирует актуализацию этого отношения.

Весьма показательно, что при столь богатом и развитом дискурсе страстей дискурс добродетелей в исихазме, напротив, беден, о них говорится несравненно меньше. Разумеется, весьма распространена, традиционна симметричная картина, когда добродетели и страсти (пороки) выступают как полярно противоположные явления, которые друг другу противостоят и друг с другом борются; классические примеры таких полярных пар являют, скажем, блуд и целомудрие, скупость и щедрость. Но, пристально взглянув, мы заметим, что подобная симметрия утверждается и проводится, как правило, лишь на практическом или, точней, тактическом уровне, когда речь идёт о привлечении для борьбы со страстями — противоположных им добродетелей. На более глубоком уровне, когда рассматриваются феномены и структуры сознания, мы уже отнюдь не найдём симметричной картины, ибо, в отличие от страсти, добродетель не имеет отчётливой дефиниции как некоторый тип устроения человеческих энергий или психологических структур. Ввиду этой структурной неопределённости, в исихазме никогда не был отчётливо определён круг добродетелей и не было выработано какой-либо общепринятой номенклатуры их, аналогичной классической осьмерице страстей (хотя различные классификации добродетелей предлагались — в частности, и Евагрием в «Практике»). В своём употреблении понятие добродетели осталось ограничено сферой прикладной этики, тогда как в более важной проблематике оснований этики и её онтологических / богословских аспектов участвуют лишь выступающие сами по себе отдельные ключевые добродетели, как то смирение и послушание. Будучи, несомненно, «этикой борьбы со страстями», исихастская этика едва ли может быть названа «этикой добродетелей».

В связи с борьбой со страстями стоит отметить ещё одну характерную черту этой этики, которую можно назвать позитивной переоценкой негативных эмоций. Исихазм утверждает важность и ценность отрицательных переживаний человека, всевозможного «негатива» в наших чувствах и восприятиях — скорбей и страданий, унижений и оскорблений… Он настойчиво призывает стремиться к ним, делать их постоянным фоном душевной жизни: «Возлюбите скорбь больше, чем отдохновение, и бесчестие более славы… Монах должен всегда иметь в себе скорбь… К каждому своему делу подмешивай немного скорби: и к еде, и ко сну, и к работе» 16. Сюда присоединяется столь же настойчивый призыв к плачу духовному: «Впав в грех, человек нуждается в плаче… Мы должны всегда плакать» 17. Именно такой опыт признаётся нравственно благотворным, полезным, и его культивация придаёт характернейшую окраску индивидуальной этике подвижника. Здесь следует провести сравнение со стоицизмом, также утверждающим нравственную полезность «негатива» (и оказавшим известное влияние на христианскую аскезу в её становлении). Определённые сходства со стоической этикой очевидны, но явны и глубокие различия. Стоики культивируют индивидуальную этику суровой сдержанности, обуздания страстей, постоянной готовности к любым испытаниям и несчастьям (знаменитое упражнение praemeditatio malorum). В исихазме — те же, казалось бы, обуздание и готовность, однако на поверку здесь в корне иное отношение к негативному опыту человека. Он переживается в совершенно другом эмоциональном ключе, в усиленной, заострённой форме, доводимой до крайности, до пароксизма. Это не греко-римская, а сугубо восточная эмоциональная атмосфера, не «Афины», а «Иерусалим»; но эти этнокультурные различия ещё не главное: важней то, что это уже не язычество, а христианство. Страдания и испытания подвижника ставятся в перспективу Крестных страданий Христа, и это означает принципиальный сдвиг нравственной установки: целью и ценностью делается теперь не усовершенствование характера, не тренинг чувств для возможных испытаний, а само непосредственное, реальное вкушение скорбей и страданий, воспринимаемое как «несение Креста», как «прижигание Иисусово», по слову аввы Зосимы.

Вообще практическая этика позднего (Римского) стоицизма — в ближайшем соседстве и родстве с исихастской этикой, и нам следует более отчётливо определить характер соотношения двух школ. Сближения их всесторонни, начиная с самых общих, типологических. В поздний период в стоицизме все в большей мере «в этике на первый план выходит практическая аскетика… Этика становится аскетикой» 18; к примеру, по учению Эпиктета, нравственные цели достигаются «при помощи самой разнообразной аскезы» и «приобретения аскетических привычек». По типу дискурса практическая этика Поздней Стои определяется как «паренетическая этика», т. е. этика наставлений и увещеваний. Очевидным образом, эта характеристика справедлива и для этики исихазма, представляемой в «Апофтегмах» и аскетических трактатах — внутренней литературе подвига, имеющей назначение практического руководства. Итак, если в Поздней Стое — «аскетическая этика», то в исихастской аскезе, в свою очередь, — «паренетическая этика», и перед нами два однотипных учения. Что до конкретных тем, то в них сближений и совпадений множество, и к вышеотмеченным легко добавить немало других.

Исторически же исихазм возникает в пору, когда стоицизм как школа уже завершил свой путь, однако остался органической частью позднеантичной культуры и сохранял сильное влияние. «В первые века н. э. стоические идеи обладали ещё значительной энергией» 19. В такой ситуации неизбежен вывод, что все совпадения и сближения суть попросту заимствования у стоиков. Как хорошо известно, «внимание христианских авторов к практической аскетике стоиков было велико с самого начала» 20, и потому заимствования могли быть не опосредованными, а самыми прямыми. Как отмечает А. А. Столяров, они доходили и до «простого плагиата»: к примеру, ««Руководство» [Эпиктета], переложенное для нужд монастырской жизни, приписывалось Нилу Анкирскому (VII в.). Сочинение Псевдо-Нила воспроизводит текст Эпиктета; заменяются лишь те места, которые режут слух христианина» 21.

Возникающая картина если не полной, то, во всяком случае, глубокой и всесторонней зависимости этики аскезы (и, шире, практической этики раннего христианства) от «паренетической этики» стоицизма достаточно подкреплена источниками и давно признана в науке; совсем недавно её снова воспроизводит Мишель Фуко, описывая отношение своих моделей практик себя, «позднеантичной» и «христианской». Мы, разумеется, не будем её оспаривать, но заметим, что она требует уточнений. Напомним для сравнения не столь давнюю ситуацию в фундаментальной богословско-онтологической проблематике. Классическая западная наука вскрывала античные корни базовых понятий и принципов тринитарного и христологического богословия Отцов Церкви, трактуя о «платонизме Отцов» и ставя во главу угла — опять-таки факторы влияний, заимствований и зависимости. В наше время,