Исследования по исихастской традиции. Том второй. Многогранный мир исихазма - Сергей Сергеевич Хоружий
Вернёмся, скажем, вновь к темам борьбы со страстями и апологии негативного опыта. В последней мы сразу же обнаружили и отметили «сдвиг нравственной установки», рождаемый поставлением негативного опыта человека в перспективу страданий Христа, Крестного Пути. Но и в первой нетрудно заметить подобный сдвиг. Да, борьба со страстями — обширная, разработанная богато часть паренетической этики стоиков. Однако в этой борьбе стоик ищет достичь своей неподвластности страстям, а общая его цель, «телос» его практики себя — его совершенная внутренняя свобода. Его отношения с собою — в дискурсе власти. Исихаст же ищет достичь полного искоренения страстей, а общая цель его практики — обожение, энергийное соединение со Христом в Святом Духе — носит уже не эмпирический, а мета-эмпирический и мета-антропологический характер. Его отношения с собою — в дискурсе бытийного претворения себя, онтологической трансформации. Сдвиг налицо, и можно согласиться, что его содержание может в обоих случаях быть охарактеризовано как переплавка в тигле христоцентрического устремления и опыта.
Итак, зависимость не затрагивает аутентично христианского существа этических установок исихазма, равно как и не нарушает примата, производящей функции этого существа в исихастском этическом дискурсе. Это делается ещё очевидней, если учесть, что существуют и важные слагаемые исихастской этики, вовсе или почти отсутствующие в этике стоицизма и ей чуждые. Таковы, в первую очередь, покаяние и смирение, взятые как этические установки. Покаяние — сокрушение о содеянных грехах и напряжённый порыв к избытию, преодолению греховности — стержневой нравственный импульс исихастского сознания, с которым связаны едва ли не все главные установки индивидуальной этики исихазма. Отметим важный для нас момент: покаяние необходимо включает исповедание грехов своих, по возможности полное раскрытие своей внутренней реальности навстречу слову и суду Божию; и в этом оно выступает как активность, в которой человек открывает, размыкает себя — как размыкающая установка. Поскольку же в стоицизме отсутствует концепция греха и греховности, то вся разветвлённая культура покаяния (как исихастского, так и общеправославного), культивирующая предельные эмоциональные состояния и экстремальные психопрактики (как то духовный плач и под.), практически не соприкасается с ним. Что же до смирения (смиренномудрия), то это также — стержневая нравственная установка исихастского сознания, как и православного вообще, один из ключевых принципов новозаветной этики. Не требует доказательств, что весь пафос смирения, пафос вопиющего недостоинства грешного человека пред Богом, всецело чужд стоицизму, пафос которого — неотъемлемое достоинство человека, присущее ему при любом жребии и любых обстоятельствах. Это расхождение имеет глубокие корни, онтологические, ибо смирение — одна из тех ключевых установок, в которых христианская этика соединяется с онтологией; с этой его природой и связан в немалой мере сильнейший акцент на смирении и в аскезе, и во всём христианском этосе. Смирение — антоним, полярная противоположность гордыни; и как гордость замыкает человека от Бога, так смирение, в котором человек постигает, что все его усилия, все достоинства и заслуги и мудрования, не откроют путь к Богу, если не увидеть их недостаточность и ничтожность, и не воззвать, не оглядываясь на них, простой истовой молитвой мытаря, — делает человека разомкнутым, открытым для встречи с Богом, коль скоро Он «смиренным даёт благодать» (Притч. 3, 34). Таким образом, смирение, как и покаяние, — размыкающая установка. В силу такой природы оно наделено не только онтологическим, но и персонологическим содержанием, играя существенную роль в выстраивании личностных структур человека в его восхождении к соединению с Богом.
Это беглое обозрение исихастской этики (ранней, изначальной) позволяет сделать и некоторые заключения, выводящие к теме о её современной актуальности. Мы выяснили основные черты этой первой формации этики исихазма: это — практическая этика и по преимуществу индивидуальная этика (хотя ведущие установки этики социальной, этики отношения к ближнему и к обществу здесь намечены); это также этика строгого Ухода, сугубого разрыва с миром; этика борьбы со страстями; этика покаяния и смирения. Этот ряд черт позволяет сделать два дальнейших вывода, тесно связанных между собой. Во-первых, исихастская этика имеет всецело опытную природу, она базируется не на теоретических постулатах, но только на опыте, причём исключительно антропологическом, а не социальном; это — опытная этика. Во-вторых, суждения в рамках этой этики суть нравственные квалификации действий и помыслов, устремлений, импульсов человека; иначе говоря, это — суждения об устроении энергий человеческого существа, а не о каких-либо его сущностных, эссенциальных свойствах. Эта этика не обращается вообще к концепту сущности человека и прочим понятиям эссенциалистского дискурса, это — энергийная этика. Данный вывод, определяющий общую природу этического дискурса исихазма, принципиален; энергийной природой этого дискурса объясняется целый ряд его существенных особенностей. Одна из таких особенностей — вышеотмеченная неразвитость речи о добродетелях, исихастской аретологии. Добродетели естественно осмысливаются и концептуализуются лишь в эссенциалистском дискурсе, как «добрые начала, заложенные в природе / сущности человека». Напротив, в этике энергийной для их объединённой трактовки нет почвы: в отличие от страстей, со всем их ансамблем нельзя связать какого-либо единого типа устроения человеческих энергий.
В значительной мере эта энергийная природа этики усваивается и Православием в целом. Здесь получает объяснение та черта православной этики, о которой говорилось в начале: уход от строительства систем, общих учений и доктрин. Подобное строительство производится всегда из тех или иных сущностных элементов, которые подчиняются Аристотелевым правилам силлогистического рассуждения и категориального построения. Но в дискурсе энергий, дискурсе личного общения не следуют этим правилам — и, соответственно, не строят систем. «Не идёт к этому делу система» — такой оговоркой преп. Феофан Затворник не раз сопровождает свои духовные и нравственные наставления. Если же учесть и другую общую квалификацию — опытный характер исихастской этики, к которому опять-таки тяготеет и Православие в целом, — объяснится и другая черта, указанная в начале в цитате из о. Иоанна Мейендорфа. Если этика всегда остаётся на почве опыта духовной жизни, тогда пространство её суждений, «этическое пространство» ограничивает себя пространством данного опыта, и она уклоняется вести речь о «человеке вообще», оставаясь тем, что о. Иоанн именует здесь «богословской этикой».
Понятно также, что энергийная этика не является нормативной этикой; как иногда говорят, если в ней