Исследования по исихастской традиции. Том второй. Многогранный мир исихазма - Сергей Сергеевич Хоружий

и высшее в человеке; больше того, они прямо утверждают его божественность. Так пишет Эпиктет: «Сущность бога… ум, знание, разум правильный» 49, хотя Сенека вносит и уточняющее различие: «Разум у людей и богов один: в них он совершенен, в нас поддаётся совершенствованию» 50. Тем самым здесь точно воспроизводится классическая парадигма зрелой античности: человек призван к совершенству и может достигать его; совершенствуясь, он уподобляется богу (или богам); и путь совершенства и уподобления богу осуществляется прежде всего в развитии и совершенствовании разума, в познании, а затем также в нравственных действиях. Как мы видели, в своём существе это платоническая парадигма; стоики признают свою преемственность от Платона, и А. Ф. Лосев называет даже их учение «стоическим платонизмом». Вполне в русле платонизма лежит и резкий дуализм стоической антропологии, противопоставление духовного и телесного в человеке как высокого и низменного. «Природа наша состоит из двух составных частей, — писал Эпиктет, — из тела, что представляет в нас общность с животными, и из разума и мысли, что представляет в нас общность с богами» 51. В неоплатонизме это противопоставление станет ещё более заострённым.

Вместе с тем стоицизм немало и отклонялся от платонизма, вносил новые акценты и новые идеи. Превознося разумное начало, стоики в то же время не имели наклонности и вкуса к изощрённой и углублённой работе разума, к тонкостям платонической метафизики и диалектики. Их разум более прост и отличается прежде всего заметным сдвигом внимания от ноуменального к феноменальному, уклоном к натурфилософии. В весьма разнородной стоической доктрине, сильно менявшейся за пятивековую историю школы, одним из центральных и неизменных элементов всегда оставалась космология, почерпнутая из платоновского «Тимея», но существенно переосмысленная. Космос стоиков не просто живое существо, это вечная и всемудрая, совершенная и божественная Природа. У стоиков недвусмысленно совершается отождествление природы и бога, и латентный обычно античный пантеизм выступает в отчётливой и открытой форме. «Что же есть иное Природа, — утверждает Сенека, — как не бог и божественный разум, проникающий Вселенную повсюду, во всех частях?» 52. Этот шаг, имевший важные последствия для истории мысли, весьма отразился и на стоической концепции совершенства. Коль скоро бог отождествляется с природою, то совершенство и уподобление богу есть попросту следование естественным законам, жизнь согласно природе. Такой вывод был сделан уже основателями школы: «Зенон первый заявил в трактате «О человеческой природе», что конечная цель — это жить согласно с природой, и это то же самое, что жить согласно с добродетелью: сама природа ведёт нас к добродетели… Это и есть жизнь счастливого человека, в которой все совершается согласно с божеством каждого» 53. Поскольку же общее у бога и человека — разум, то явственно намечалось отождествление всех трёх высших начал: Бога, Разума и Природы; ещё одним тождественным началом сюда присоединялось Провидение, поскольку в данной картине вещей его явно следовало считать совпадающим с действием природных законов.

Этот набор основных начал приближался заметно к системе категорий позднейшей христианской теологии и философии, и потому в стоицизме имплицитно уже присутствовали многие будущие апории христианской мысли. В обеих традициях многие трудности и проблемы порождались возникшей необходимостью примирить меж собой принципы всевластного Провидения и свободы воли. Другое существенное приближение к христианскому видению и проблематике явилось в области этики и психологии в связи со специфическим пониманием добродетели у стоиков. Они отказывались признавать сущностное различие между разными добродетелями, утверждая, что добродетель как таковая едина и лишь получает у людей разные имена в зависимости от условий. Равно отрицалось и наличие разных степеней обладания добродетелью. Допускалось только её наличие или отсутствие у человека, так что последний мог быть либо совершенным, либо дурным, без какой-либо середины. Эта радикальная «двузначная логика» в этике влекла за собой новое представление о пути к совершенству. Этот путь уже не мог быть постепенным продвижением, процессом, а должен был представлять собою резкий переворот, обращение, подобное исцелению недугующего или прозрению слепца. И здесь появлялась важная парадигма — обращение (αντιστροφή, μεταστροφή, περιαγωγή / μετάνοια), впервые введённая — как столь многие парадигмы европейской мысли — Платоном. Обращение возникает у него весьма органично, и с образною, и с логической убедительностью — в развёртывании знаменитой метафоры Пещеры в Седьмой книге «Государства»: человек может перейти от видения смутных отсветов и теней к созерцанию Источника Света, но для этого ему надо освободиться от оков и целиком повернуться в другую сторону. «Как глазу невозможно повернуться от мрака к свету иначе как вместе со всем телом, так же нужно отвратиться всей душой от всего становящегося» 54. После первого своего появления в «Государстве» и затем второго — у стоиков, в третий раз парадигма обращения возникает уже в христианстве, где приобретает чрезвычайное значение, став неотъемлемой частью новозаветной концепции нового (обращённого) человека.

Ещё одним продвижением в направлении христианской антропологии было отчётливое тяготение стоицизма к универсальной идее человека, идее единой, всеобщей человеческой природы, не связанной ни с какими национальными, сословными или иными эмпирическими различиями между людьми. Отрицание всякой ценности и значения за такими различиями — обычный стоический мотив. Обратиться и стать совершенными, мудрецами равно могут грек, римлянин, варвар, патриций, раб… — и выразительным практическим доказательством этого было то уже, что двумя крупнейшими фигурами позднего стоицизма были раб Эпиктет и император Рима Марк Аврелий.

Стоит, однако, указать, что само ядро стоицизма, идеал атараксии, лишь в очень ограниченной мере приближался к будущим христианским представлениям. Он был слишком тесно связан с дуалистическим типом антропологии, чуждым христианству. Если в антропологии христианства, наиболее чисто, аутентично представленной в мистико-аскетической традиции, обсуждаемой ниже, путь духовного восхождения связывается с достижением полной подвластности, управляемости чувственно-эмоциональной сферы — так, чтобы человек был способен «преложить от дурного на доброе» все в ней зарождающиеся импульсы и движения, — то стоицизм стремился не к преложению, а к отсечению, умерщвлению всей этой сферы: не к добрым чувствам, а к абсолютному безразличию и бесчувствию. Ключевое и центральное для христианства начало любви попросту отсутствовало в арсенале стоических понятий.

Ещё отчётливее, чем в стоицизме, черты переходного явления между античностью и христианством выступают в воззрениях Филона Александрийского. Средоточие позднеантичного синкретизма, александрийская культура в своём общем подходе может быть вольно охарактеризована как применение греческой метафизики к истолкованию и осмыслению разнообразных восточных культов и мистических школ. Филон ставил подобную задачу применительно к религии Ветхого Завета, иудаизму, и как опыт сопряжения, синтеза «Афин» и «Иерусалима» итоги его усилий не могли