Исследования по исихастской традиции. Том второй. Многогранный мир исихазма - Сергей Сергеевич Хоружий

не оказаться в тесном родстве со вскоре явившимся опытом этого же синтеза в христианстве. Эти особенности его ситуации в полной мере обнаруживают себя и в теме о совершенстве, где мы встречаем причудливое переплетение платонических, стоических и иудейских мотивов. Разумеется, путь к совершенству здесь — путь к Богу; Бог же — библейский Яхве, наделённый одновременно и чертами бога по Платону и Пармениду. Путь начинается с веры, которая утверждается — по иудейской традиции, но в полном расхождении с греческой, где вера всегда занимала относительно незаметное и невысокое место, — «царицей всех добродетелей». Следующая ступень — уничтожение страстей души. Последние выстраиваются в иерархию, где худшей, опаснейшей служит гордость: Филон трактует её как стремление сравняться с Богом и отождествляет с греческим ύβρις. Дальнейшая ступень — отрешённость от телесного, которая заключается, по Филону, не в крайностях аскезы, а в обретении безразличия ко всему связанному с телом и плотью. Обе эти ступени отражают явное влияние стоиков; но, в отличие от стоиков — и в согласии с платониками, — Филон далее мыслит ещё одну, высшую ступень — созерцание Проявлений, или же «Сил», Бога, главная из которых — Логос, Слово. Также в отличие от стоиков, концепция Филона не является универсалистской, но несёт элемент эзотеризма и избранничества: путь к совершенству не мыслится открытым для всех. И, в отличие уже от всей греческой античности, человек не считается способным достичь завершения пути одними собственными усилиями. По своей природе и сути совершенство — дар Бога, посылаемый человеку, однако в ниспослании этого дара известная роль принадлежит и человеческому усилию: дар посылается лишь достойным, и человек должен стремиться стать таковым. Здесь мы можем увидеть первый отдалённый прообраз идеи синергии.

Как и во многих других темах, неоплатонизм подводит зрелый итог всем размышлениям античности о совершенстве и совершенном человеке. Конечно, далеко не все линии и не все мотивы вошли сюда. Неоплатонический итог — не синкретическое собрание всех выдвигавшихся позиций, а новая цельная позиция, выразившая в себе квинтэссенцию античного взгляда на человека. Высший бытийный принцип неоплатоников, Единое, со всею определённостью утверждается как совершенство: «Первоединый есть всесовершенный (τέλειον), так как Он никого не ищет, не имея никакой потребности, никакого желания… как бы через края всем переполнен» 55. Излиянием этой сверхбытийной переполненности является к существованию все сущее; и все сущее имеет одну всеобщую цель — вновь вернуться к Единому (парадигма возвращения, έπιστροφή, родственная парадигме обращения). Итак, путь совершенства, путь возвращения к Единому — жребий и назначение всего сущего; но лишь в человеке этот жребий может достичь истинного исполнения. Плотин различает в человеке «верхнюю», или «истинную», душу и «нижнюю», слитую с его телом. Истинная душа и есть то, что совершает возврат к Единому, и цель человека — отождествиться с нею, освободившись, как от балласта, от всего остального. Воспринимая наследие и орфиков, и стоиков, неоплатонизм утверждает первым этапом освобождения освобождение от порабощённости телом посредством безразличия и воздержания. На следующем этапе возвращения душе надлежит пройти через сферу Ума, и это есть этап философствования, философского разума. Высший же и последний, третий этап — чистое созерцание Единого. Подобное созерцание есть мистический опыт, по самой сути своей не допускающий рационального представления и дискурсивного описания. Но можно все же уверенно утверждать, что это созерцание не является дистанцированным рассматриванием, но означает достижение единства, соединение с Единым. Ещё с Платона зрительная активность понималась в античности как соединение с тем, что зрится. И в качестве последней черты отметим явное отсутствие здесь всякого намёка на обоюдность, «диалогичность» духовного процесса, на какое-либо взаимодействие и содействие, участие самого Единого в приближении души к Нему. Согласно Плотину, Единое «не устремлено к нам и не движется около нас (имеется в виду, что движение Единого могло бы быть только совершенным, т. е. круговым. — С. X.), напротив, мы к нему стремимся» 56. Полное отрицание личностного начала в Абсолютном остаётся последним словом античного мира.

В кругу понятий и представлений христианства совершенство присутствует изначально. Откроем «Симфонию» к Новому Завету, и она скажет нам, что в синоптических евангелиях нет существительного «совершенство» и всего в двух случаях, у Матфея, употреблено прилагательное «совершенный». Но оба случая крайне важны: это слова Христа, из тех, что во все эпохи служили и указанием для верующих, и предметом мысли для богословов и философов. Речь Евангелия о совершенстве открывается обращением Нагорной Проповеди: «Будьте совершенны, как совершён Отец ваш Небесный» (Мф. 5, 48); и затем, уже уча в Иудее, богатому юноше Христос говорит: «Если хочешь быть совершенным, пойди, продай имение твоё и раздай нищим; и будешь иметь сокровище на небесах; и приходи и следуй за Мною» (Мф. 19, 21). Это все; и ещё однажды, согласно Евангелию от Иоанна, Спаситель говорит о совершенстве на Тайной вечере: «Я в них, и Ты во Мне; да будут совершены во едино» (Ин. 17, 23). Синодальный перевод уверяет нас, что «совершенный» употреблено у Иоанна ещё трижды (в трёх почти идентичных местах, говорящих о «совершенной радости» (Ин. 15, И; 16, 24; 17, 13), однако вводит в заблуждение: во всех этих местах греческий оригинал говорит не о совершенстве, а о полноте, употребляя производные от греч. πλήρωμα, а не τέλειον. Но в Посланиях о человеческом совершенстве говорится значительно больше и чаще; и уже явственно можно выделить основные аспекты и грани того содержания, какое апостолы вкладывали в это понятие.

Начнём, впрочем, с ограничивающего замечания. Также и в Посланиях совершенство и совершенный человек не ставятся в ряд центральных понятий христианской антропологии. Они не входят в число ключевых терминов и выражений, какими апостолы передают то главное и специфическое, что приносит Благая Весть. Этот специфический элемент христианской вести о человеке выражает прежде всего другая формула: новый человек. Радикальная новизна открывшейся жизни во Христе; уход, удаление, разрыв с прежним, «ветхим» человеком и всей «ветхой» жизнью, обращение и переворот, совершившиеся в человеческом существовании, — вот лейтмотив первохристианского мироощущения, и всего полнее и органичней этот мотив могли выразить именно такие слова, как «новый человек» и «новая жизнь» (ср. также «новая тварь» (2 Кор. 5, 17 и др.), «новое небо и новая земля» (2 Пет. 3, 13 и др.) и т. п.). Однако эти моменты новизны, разрыва, переворота, стоявшие на переднем плане для первохристианства, слишком мало и слабо были (если вообще были) представлены в семантике «совершенства» и