Исследования по исихастской традиции. Том первый. К феноменологии аскезы - Сергей Сергеевич Хоружий

Деятельность подвижника по созданию обустройства Подвига имеет внутреннее сходство с деятельностью учёного-естествоиспытателя и, может быть, ещё более — философа-феноменолога. Как и в работе естественника, здесь хотят обеспечить протекание определённого процесса (хотя уже не всецело естественного) в чистоте, без помех. Точно так же обнаруживают, что это протекание затруднено, искажено или прямо невозможно в обычных условиях, «in vivo» — и потому прибегают к осуществлению процесса в специально создаваемых, «лабораторных» условиях, «in vitro». Сфера Подвига — антропологическая лаборатория. Конечно, необходимо в ней и точное, углублённое знание процесса — закономерностей его, участвующих в нём и влияющих на него факторов… «Наука наук и искусство искусств есть умение управляться с помыслами» [103], — говорит св. Исихий Синайский. И уже в период своего становления, в IV–VII веках, аскетика во всех отношениях достигает уровня науки: в ней есть свои школы, авторитеты, классические трактаты, есть выработанные методы и открытые законы. Но многие важные стороны остаются вне этого сходства. Главные задачи Подвига — далеко не познавательного рода. Тонкое переустройство внутреннего мира, тщательная формовка нового облика души больше сродни искусству, что и отражает имя «духовного художества», издавна принятое на себя аскетикой. Но и тут родство ограничено: более всего оно схоже с актёрским искусством, его психологической стороной — но кардинальное различие целей делает оба искусства антагонистичными; аскетика всегда питала к театру более негативное отношение, нежели вообще к мирскому. Наконец, мы упомянули параллель с философской феноменологией; возможно, она-то и идёт глубже всего, хотя пока очень мало эксплицирована (см. Преамбулу, а также Ч. II). Центральный предмет Подвига — внутренний опыт: опыт себя, и Бога, и себя в Боге. Это должен быть чистый и выверенный, аутентичный бытийный опыт; род опыта чрезвычайно особый, тонкий и трудно достижимый. Чтобы его добыть, необходимо особое отношение к опыту вообще, особое к нему внимание и работа над ним: строгое препарирование, очищение опыта. Занимаясь им, аскетика вырабатывает одно из характернейших своих понятий, «прелесть». Это — прельщение ума, опыт нечистый, невыверенный, иллюзорный — противоположность чистого опыта. В этом-то занятии опытом, работе над опытом, аскетика и сближается с феноменологией. Она обнаруживает именно то, в чём Мераб Мамардашвили видел специфику феноменологической позиции: она есть не просто сфера опыта, но сфера для опыта, она осуществляет «создание конструкций, посредством которых мы можем испытать то, чего без них никогда не могли бы испытать как эмпирические человеческие существа» [104]. В работе сознания аскетика на своём языке фиксирует и установку интенциональности, и установку эпохе и т. д.; однако полное сопоставление её позиций с таковыми феноменологии требует отдельного рассмотрения (см. «Органон», разд. II-В).

Наставления подвижникам традиционно открываются темой об отвержении мира. Но что тут разумеют под «миром»? Нельзя понять, что такое подвиг, если не разобраться в том, что такое его антитеза, его оппонент и спутник — мир (о κόσμος). Концепт «мир» в аскетическом дискурсе сложен и многозначен, но сначала стоит заметить, что из его значений и коннотаций почти выпадают те, что являются главными и для античного (языческого), и для новоевропейского мышления: значения с нейтральной или положительной окраской, как «мир Божий», универсум творения, полнота наличной реальности… Дискурс селективен, этицизирован, и в нём остаётся лишь мир — как мир падший, «мир сей», что, по Первому Посланию Иоанна Богослова, «во зле лежит», так что должно «не любить мира, ни того, что в мире». Этот-то мир и противостоит подвижнику, задача коего — уход от мира и преодоление мира. Но здесь мы обнаруживаем многозначность, связанную тесно с различением «внешнего» и «внутреннего» монашества. Существенное и главное — достичь не-мирского строя действий, помыслов, чувств, всей сферы сознания и деятельности человека. Мир выступает при этом не вещественно-эссенциально, а в деятельностном аспекте, в измерении бытия-действия, как определённый — «мирской» — строй волений и действий — т. е. в нашей терминологии, как мирской (естественный либо противоестественный) энергийный образ. Концепт переводится в дискурс энергии (в согласии с общей тенденцией аскетического мышления). Но это всё же не единственное его значение. Мир не поддаётся целиком интериоризации, он выступает ещё и как внешние условия, обстановка, «обстояние» Подвига. Оно мешает Подвигу, и желательно его сменить иным обстоянием, для Подвига специально созданным: для внутреннего монашества не обязательно, но благоприятно — монашество внешнее (хотя во многих ситуациях первое может не сопровождаться вторым: тема «монастыря в миру»). Наконец, неустранимо и третье значение: мир есть не просто «обстояние», он мир людей, ближних, братьев.

За счёт последнего в Подвиге складывается характерная диалектика отъединённости и совместности. Отъединённость необходима; «никто не может приблизиться к Богу, если не удалится от мира» [105], — повторяет св. Исаак Сирин, словно твёрдый закон. Это — существенная часть аскетического очищения опыта: чтобы обрести чистый опыт себя, необходимо, если и не обязательно внешнее, то во всяком случае внутреннее отделение, дистанцирование от всей хаотической, какофонической, рассеивающей стихии мирских связей. Необходимо ощутить себя от всего отделённым, отдельным, и в отдельности этой — цельным: цельностью, предстоящей Богу. И прежде всего, для достижения этой цели подлежат отсечению связи социальные, всех видов и уровней: узы нации, государства, семьи, профессии… «Аскетическое отречение есть отречение… прежде всего, от мирского строя, от социальных связей» [106], и первенство этого момента подтверждает этимология: греческое «монахос» значит «одинокий». Эти черты Подвига всегда служат поводом видеть в нём крайний индивидуализм и эгоизм, равнодушие и даже жестокость к людям. Разумеется, среди сонма монашествующих не исключены проявления и этих, и любых других свойств; но в Подвиге как таковом императив отъединения существует не отдельно, а в неразрывном единстве с иным, противоположным ему. Расторгая с людьми связи внешние, в большинстве ущерблённые страстями, подвижник завязывает с ними связь внутреннюю и проникнутую любовью. Добываемый в Подвиге опыт себя есть опыт открытия своей общечеловечности, общности со всеми живущими. Уже в трактате Евагрия читаем: «Монах тот, кто почитает себя сущим со всеми, а в каждом видит себя самого» [107]. Поэтому в целом социальная позиция Подвига передаётся типично диалектической формулой: «Монах тот, кто, от всех отделясь, со всеми состоит в единении» [108]. Выражение этого единения — конечно, молитва. Когда подвижник научается «чрез любовь Христову… воспринимать в себя жизнь всего человечества» (Софроний), то всё человечество и оказывается совключённым в его молитвенную беседу с Богом. «Монах