Исследования по исихастской традиции. Том первый. К феноменологии аскезы - Сергей Сергеевич Хоружий

плачет за весь мир», — говорит авва Силуан. И этот плач, или же «молитва за весь мир», уединённая и неведомая миру, твёрдо полагается важной для судьбы мира, а не одного лишь молитвенника. «Мир стоит молитвою; а когда ослабеет молитва, то мир погибнет» [109]. Вспомним снова «диалектику общего и особенного»: установка Подвига онтологична, и её исчезновение — также онтологическое событие, меняющее бытийную ситуацию твари. На место прежнего в Подвиге создаётся иной, мистический социальный космос, также единящий всё человечество, однако иными узами.

Итак, в Подвиге связи человека с людьми и с миром подвергаются двоякому пересмотру и изменению. Прежде всего, ради создания условий Подвига — что преимущественно важно на его начальных ступенях — они радикально урезаются. Затем, уже в ходе Подвига, в качестве части его плодов, они воссоздаются иными, преображёнными. Опыт Подвига приносит зёрна личностного образа бытия. Они-то и делают подвижника способным «воспринимать в себя жизнь всего человечества»: совершают трансформацию и расширение индивидуальности, её «лицетворение». И они преобразуют отношения человека с людьми и вещами. «Аскеза — это опыт отказа от свойственного человеку эгоистического стремления рассматривать все вещи как… предназначенные для удовлетворения его потребностей и прихотей… мы преодолеваем эгоцентризм собственной природы и перемещаем ось нашей жизни, нашего “я” в сторону личного взаимоотношения с окружающим миром… мы обнаруживаем личностный характер мирских даров… Наши отношения с миром превращаются в опосредованную связь с Богом» [110].

Как явствует из последних слов, связность нового космоса, созидаемого в Подвиге, основывается на новой, теоцентрической модели общения. Связь и общность вещей имеют своё истинное и последнее основание в общности онтологического статуса, что то же — в отношении к Богу. Это значит, что Бог — и, очевидно, Бог как Любовь — есть предпосылка, опосредующее начало связи вещей и общения людей. Поэтому они тем ближе друг к другу, чем они ближе к Богу. Эту идею, от века известную в аскетике, выражает знаменитый образ, «круг аввы Дорофея», рисуемый им в Поучении Шестом: «Если круг есть мир сей, а самый центр круга Бог, радиусы же, идущие к центру, — пути жизни человеческой, то насколько святые… приближаются к Богу, столько приближаются и друг к другу» [111]. Здесь получает гармоническое решение и тема о сочетании любви к Богу и к ближнему (см. выше ЛЮБОВЬ): «Такова природа любви: сколько приближаемся к Богу любовью к Нему, столько соединяемся любовью и с ближним» [112]. Эту теоцентрическую модель с её принципом «связи через посредство общего центра» разрабатывал на современном уровне Л. П. Карсавин, строя на ней теорию всеединства и социальную философию.

Органическую часть установки, а далее и процесса Подвига составляют классические атрибуты аскезы, составившие набор главных монашеских обетов: ВОЗДЕРЖАНИЕ (έγκράτεια) — ЦЕЛОМУДРИЕ (σωφροσύνη) — ПОСЛУШАНИЕ (ύπάκοον). Воздержание входило уже и в античное понимание аскезы; и в христианском подвиге оно сразу и прочно утвердилось в числе его главных составляющих. Оно означает самоограничение подвижника во всём, что не принадлежит сфере Подвига, включая в себя пост и бдение, нестяжание имущества, умеренность, довольство малым… Это — одна из относительно простых сторон Подвига, не влекущая какой-либо спорной проблематики. В почти тождественных выражениях утверждают воздержание основатель монашества св. Антоний Великий («Всякий подвизающийся… должен препоясать чресла свои строгим воздержанием» [113]) и через тысячу лет систематизаторы поздневизантийской аскезы Каллист и Игнатий Ксанфопулы («Каждому подвигу труд бдения и пощения есть начало… Пост и воздержание есть первая добродетель, мать, корень, источник и основание всего доброго» [114]); подобные положения легко найти и у множества других авторов. Св. Иоанн Кассиан различает воздержание телесное и духовное, первое полагая ступенью ко второму. Обычный мотив — необходимость разумной меры в воздержании, ибо оно не является самоцелью: так, св. Антоний, суровейший аскет, предостерегает вместе с тем от «чрезмерного воздержания и пощения», а одна из глав в «Словах» св. Диадоха Фотикийского носит название «Об избегании излишнего воздержания, чтоб тело оставалось крепким для подвигов духовных» [115]. Здесь — первое появление мотива, который мы ещё отметим не раз: в отличие от неоплатонизма и гностических «энкратитских» сект, в христианстве материальное и телесное отнюдь не объявляется априори злым и греховным. Обычные в аскетике схемы добродетелей и страстей ставят воздержание в различные связи с другими элементами аскезы; так, по Григорию Синаиту, «три добродетели должно точно соблюдать в безмолвии… воздержание, молчание и смирение. Они одна другую поддерживают и хранят; молитва от них рождается и возрастает непрестанно» [116]. И скажем последнее: по крайней мере одна сторона в воздержании является более глубокой и подводящей к высшим ступеням подвига: в нём уже есть начаток владения и управления собственною природой, энергийным образом человека. С позиций современной философии и психологии эту сторону в своё время отметил и высоко оценил Г. Башляр. Он пишет: «Подавление (коррелят воздержания в дискурсе психоанализа. — С. Х.) является деятельностью нормальной, полезной, более того, доставляющей радость. Научная мысль невозможна без подавления. Оно даёт начало сосредоточенному, взвешенному абстрактному мышлению. Любая связная мысль строится на системе нерушимых и ясных запретов. Культура несёт радость, которая по сути есть радость сопротивления. Правильное подавление динамично и полезно именно потому, что оно радостно» [117].

Столь же традиционно и неотъемлемо с аскезой соединяется ЦЕЛОМУДРИЕ, хранение чистоты тела и помыслов. Оно связано с девством (παρθενία), однако монашеский путь безбрачия, совершенного отсечения плотского эроса, сексуальной сферы — не единственный способ осуществить целомудрие. По согласным утверждениям Отцов церкви, пребывание супругов в освящённом церковью браке также есть целомудрие; и на этом пути реализуются положительные потенции силы сексуального влечения в человеке (см. выше ЛЮБОВЬ). В любом случае, целомудрию противостоит страсть блуда, и борьбе с нею отводится основное место в аскетических текстах о целомудрии и девстве, что вводит тему в общий контекст борьбы со страстями (см. ниже). В более широком смысле, идущем также от древности (прежде всего из пифагорейства и платонизма), целомудрие определяет собою некий общий строй человеческого естества, во всём проникнутый цельностью и чистотой, здоровой собранностью и неущербностью; таковой строй очищает чувства, восприятия человека и делает возможным его духовное восхождение. Здесь возникает своя сеть связей, или домостроительство целомудрия: так, оно сочетается со скромностью и разрушается тщеславием и т. п. В Слове 15, посвящаемом целомудрию, Лествичник говорит: «Целомудрие есть общее наименование всех добродетелей… Целомудрен, кто бренные члены совершенно подчинил душе… Целомудрие